Le thème de cette année nous invite à une double méditation ; sur le sens de la sexualité humaine et sur la responsabilité éthique qui incombe à chacun face à autrui et face à soi-même ; face à soi-même et face à autrui comme "autres".

La tâche et la méthode que la Chaire Benjamin Edmond De Rothschild pour l'éthique biomédicale s'est assignée comporte une réflexion commune, interdisciplinaire lors d'une confrontation dialectique et critique entre la Tradition et la Modernité mais également entre la Foi et la Science. Je chercherai donc à me tenir dans l'évaluation critique de l'évolution du comportement sexuel en Modernité et dans le vécu de la foi chrétienne selon mon point de vue orthodoxe.

Le but de l'exposé est de vous offrir quelques réflexions sur les présupposés anthropologiques pour une éthique de la sexualité dans ses dimensions multiples (la rencontre dialogale et l'émerveillement, le plaisir et la créativité, la procréation et l'amour). Et ce en réaction critique à certaines voix chrétiennes qui s'élèvent en contestation de la libération sexuelle dans nos sociétés contemporaines. Pourquoi ai-je choisi ce point de vue ?

1. Des contestations chrétiennes et de leurs ambiguïtés théologiques. — Si nous pouvons nous épargner de prendre en considération les voix de ceux qui approuvent de manière peu critique (ou même carrément idéologique) la révolution sexuelle, nous ne pouvons pas faire l'économie d'un dialogue critique avec les voix de ceux qui, face aux changements de comportement sexuel (au niveau individuel et social), se situent dans une attitude opposée. Et ce en n'y discernant que des véritables «attentats à la dignité humaine», telles des manifestations de notre «culture de mort». Étant donné le rapport d'interaction entre le sexuel et le social (chez les individus et les cultures) qui ne devrait faire mystère pour personne, telles appréciations de la "révolution sexuelle" (et scientifique, par ailleurs) constituent un jugement négatif sur la Modernité, sur notre actualité.

Dans l'espace du christianisme historique et pour ne parler ici qu'à titre d'exemple, une telle appréciation se reflète aussi bien dans les textes officiels du Magistère catholique romain, que chez nombre d'ecclésiastiques et de théologiens parmi les Orthodoxes et ne manque pas non plus de chez les Protestants ... La libération sexuelle en Modernité fait visiblement problème aux Églises institutionnelles. Mais alors qu'il s'agit à l'évidence d'un malaise commun et trans-confessionnel dans le christianisme face à la reconnaissance du plaisir sexuel, il ne caractérise pourtant pas l'existence ecclésiale des chrétiens dans leur ensemble. Il n'y a pas que la contestation. Il y a aussi au sein des Églises historiques, ne l'oublions pas, d'autres voix et d'autres appréciations de ladite révolution et de la Modernité.

Quelles sont les raisons profondes d'un tel malaise du christianisme historique face à l'évolution du comportement sexuel dans la Modernité et à la reconnaissance du plaisir ? Elles ne sont, me semble-t-il, ni instinctives, ni idéologiques, mais elles se réfèrent à une perception spirituelle et, surtout, à une représentation théologique de l'homme sexué —dans sa création et sa chute, sa rédemption et son eschatologie— spécifiques à l'une des traditions chrétiennes : celle qui a finalement prévalu en Occident (et s'est infiltré à l'Orient) et qui est vivement critiquée du point de vue de la psychologie des profondeurs.

Le rapport de l'homme à sa propre sexualité face à soi-même "comme un autre" et face à autrui "comme un autre" n'est pas simple. Il recèle des problèmes existentiels, spirituels et éthiques multiples et des risques pratiques considérables, nous en sommes tous conscients. Mais je soutiens ici —et l'illustrer dépasserait le propos de ce soir— que sous l'angle spirituel et théologique, les problèmes éthiques ne se situent pas là où d'habitude ils sont situés par certaines voix officielles dans le christianisme mais plutôt ailleurs ; et que, par conséquent, l'affrontement des risques pratiques (dans l'épidémie du Sida entre autres) doit être pensé non pas avec une autre éthique mais autrement : à l'aide d'une réflexion avec d'autres présupposés anthropologiques et spirituels, à l'aide d'une éthique "autre". C'est la raison profonde du choix de mon approche anthropologique explicitement théologico-spirituelle de la question qui nous occupe ce soir.

2. De la représentation et de la sexualité, en théologie Présupposés herméneutiques. — La conviction préalable à mon exposé est —pour le dire avec J.M. Pohier— qu'il importe de «reconsidérer la position générale du christianisme en matière de sexualité», de la «considérer de nouveau et sans préjuger du résultat de cette considération». Et cela pour le bien de tout le monde : pour le bien des non-chrétiens et des non-croyants —lorsque nous leur compliquons, sinon la vie du moins la perception qu'ils peuvent avoir de notre propre vision sur la sexualité et la foi dans l'Ultime— aussi bien qu'à nous, chrétiens, et pour les mêmes raisons. Je suis persuadé —pour parler avec l'orthodoxe T. Hopko— que

«la question de la sexualité humaine [...] est la question cruciale de notre temps [...] celle qui sous-tend et affecte la réflexion contemporaine portant sur tous les grands problèmes : Dieu, le Christ, l'Esprit, l'Église, les sacrements et la Création elle-même. La réponse que nous apporterons aux questions relatives à la sexualité humaine sera, à mon avis, le principal critère de demain pour évaluer l'orthodoxie ou l'hétérodoxie de notre théologie et de notre vie».

La question anthropologique et par conséquent éthique de la sexualité (ou plutôt des sexualités, plurielles, des humains) sera ici abordée d'un point de vue théologico-spirituel —qui se veut conforme à l'orthodoxie biblique et patristique— dans le cadre d'un dialogue plus vaste entre Christianisme et Modernité. Il n'est pas inutile de préciser que, suivant les donnés de la psychanalyse, je distinguerai la sexualité proprement dite en tant que structure anthropologique, de son expression privilégiée, mais pas unique, qu'est la génitalité. Sur ce je voudrais faire quelques précisions :

a. L' "anthropologie sexuelle" —un acquis scientifique au service de l'homme— constitue à mon sens la seule base commune de tout dialogue critique entre le Christianisme et la Modernité sur la sexualité (et, entre chrétiens, soit dit en passant, sur les représentations du donné révélé dans l'expérience de la foi, de l'espérance et de la charité à la lumière de l'Ultime). Ce que chacun de nous peut faire, les croyants notamment, c'est de "recevoir" ou de contester, mais de manière critique dans tout les cas, les donnés de cette anthropologie. Et ce à partir de notre expérience de sens et de vie dans la foi à l'Ultime et la communion à l'autre.

b. Je veux parler de la sexualité selon ma double expérience, de la foi chrétienne et de la sexualité humaine, d' un "point de vue orthodoxe". C'est en effet dans une telle perspective que j'ai l'honneur d'être invité à prendre la parole ce soir. Mais, permettez-moi de me poser devant vous une question, indispensable du point de vue de l'honnêteté intellectuelle bien qu'assez technique et apocryphe pour les non initiés, en vous demandant l'indulgence : que veut dire un "point de vue spécifiquement orthodoxe", comment le déterminer et sur quelle base ?

La réponse à cette question ne va pas de soi puisque comme J. Zizioulas —le métropolite de Pergame et éminent théologien du Patriarcat de Constantinople— l'exprime fort bien, contrairement aux autres confessions chrétiennes la Catholicité orthodoxe n'a pas de sources spéciales pour puiser son identité confessionnelle : les Orthodoxes n'ont pas d'homologue ni par rapport au Concile Vatican II de la Catholicité romaine, ni par rapport à la Confession d'Augbourg du Protestantisme, ni non plus par rapport aux "39 articles" de l'Anglicanisme ; et ce qui fait autorité chez eux, à savoir la Bible et les Pères dans la foi, leur est commun avec le reste des Confessions chrétiennes. Or, il semble selon l'auteur précité —et je m'associe pleinement à son avis— que le "point de vue spécifiquement orthodoxe" n'est pas quelque chose que l'on puise à des sources spéciales, mais que cela tient à l'interprétation des ces sources mêmes que les Orthodoxes partagent avec le reste des chrétiens.

Parler d'un "point de vue orthodoxe" implique pour moi parler d'abord à partir de la "situation culturelle" (et des donnés scientifiques) qui est la nôtre aujourd'hui et non pas à partir de celle d'un passé à jamais révolu ; mais aussi parler dans la même attitude existentielle du point de vue de l'expérience croyante, que l'attitude des Pères lorsqu'ils assumaient la culture et les donnés scientifiques qui étaient les leurs à la lumière de la foi à l'Ultime ; et lorsqu'ils manifestaient cette assomption critique de la culture (et des ses donnés) par leurs affirmations croyantes et leurs options éthiques. Les nôtres, si vraiment elles se veulent orthodoxes, se doivent d'être "homologues" aux leurs, correspondant à la même attitude de foi face aux nouvelles données. Le rapport entre notre "situation" culturelle et notre attitude dans la foi se doit d'être égal au rapport entre la "situation" culturelle des Apôtres et des Pères et leur attitude dans la foi en l'Ultime. Attitude, la nôtre, qui devrait s'exprimer à travers des assertions nullement identiques et répétitives, mais autres et nouvelles, bien qu' "homologues" dans la même existence croyante, c.à.d. dans la même foi (oJmologiva pivstew"). "Non nova sed novæ" selon l'ancien adage. Du point de vue orthodoxe, une fidélité libre et créatrice à l'expérience croyante des Apôtres et des Pères implique la continuité selon leur esprit à travers (et non malgré) la discontinuité selon leur lettre, en ouverture au futur de l'homme avec Dieu en Christ.

3. Questions capitales. — Toute anthropologie, selon l'acquis des sciences ou selon la foi en l'Ultime, implique une certaine perception de ce qui constitue l'humanité des humains. L'anthropologie scientifique considère l'humanité selon l'actualité historique de l'homme et la théologique, selon son but ultime. Je considère à raison ou à tort à la suite de ce que je crois être la méthodologie patristique, que les deux approches de l'humanité de l'homme loin de s'exclure, elles se trouvent entre elles dans un rapport dialectique permanent de manière asymétrique : la vision de l'humanité de l'homme selon l'Ultime conditionne la perception de cette humanité selon l'actualité humaine.

Ceci étant dit, une vision de la sexualité humaine du point de vue orthodoxe se doit d'être, me semble-t-il, à la fois conforme aux observations scientifiques en regard de la "nature" humaine, en regard du fonctionnement de l'humanité de l'homme en chacun des hommes et des femmes, concrètement, telle qu'elle se révèle progressivement à nous par les sciences. Je fais référence à une "nature" qui n'existe que concrètement et comme "contenu" de toute particularité existante, à une "humanité" d'homme qui ne désigne pas une abstraction de l'esprit (objectivée en elle-même de manière métaphysique) mais le contenu de tout être humain.

Mais conforme aussi à ce qui relève de l'eschaton, à la vocation personnelle comme but ultime de chacun de nous, homme ou femme, telle qu'elle se révèle en Christ "une fois pour toutes" (ejfavpax) et constamment (eij" tevlo"), dans l'expérience croyante : être aux yeux de Dieu un alter Christus de manière unique. Je me réfère ici à une vision de foi dans l' "être personnel" de l'homme, créé précisément en vue de l'Ultime en tant que "personnel" ; créé "selon l'image" (eijkw;n) —et vers la "ressemblance" (oJmoivwsi") précisent les Pères— de l' "être personnel" du Créateur.

Cette "personnéité", qui caractérise partant l'être de Dieu et successivement celui de l'homme, se dit en termes d'unicité et d' altérité, de transcendance et de liberté dans la relation gratuite à l'autre et la liberté envers soi-même. Il s'agit d'un être en tant qu'unicité libre (de manière transcendante et autre) dans la relation même (et non malgré cette relation) à l'autre unique et libre qui appartient proprement à Dieu en lui-même (selon sa nature), et caractérise après coup l'homme dans sa communion avec Dieu (selon sa vocation). Je reviendrai constamment tout au long de mon exposé sur tous ces points qui me semblent importants du point de vue patristique.

4. Donnés scientifiques et expérience croyante — Le point concernant l'articulation pertinente entre les donnés scientifiques et l'expérience de la foi dans la communion à l'Ultime me semble assez délicat à propos d'une vision anthropologique cohérente et d'une éthique de la sexualité humaine du point de vue chrétien.

Il y a, me semble-t-il, une continuité profonde en éthique de la sexualité entre la perception scientifique et la vision croyante — et ce malgré la spécificité de la foi en son ordre propre (qu'est l'Ultime) comme de la science au sien (qu'est l'actuel). Continuité due à la bonté foncière, malgré tout, de la Création (Gen. 1,31), au non-réitérable, malgré nos infidélités constantes, de la promesse constamment (re)créatrice du Très-Haut. La "nature" est dynamique et elle se situe dans (en se laissant percevoir à travers) la promesse créatrice selon l'Ultime de Dieu. Comme telle elle peut et elle doit nous enseigner, à travers les sciences, sur les fonctionnements de la sexualité de l'homme. Loin de m'opposer à l'utilisation de la "nature" (et de la "loi naturelle") en éthique chrétienne, biomédicale notamment, je plaiderais pour sa prise en charge par les chrétiens dans une attitude à la fois critique et prophétique ; lors d'un discernement dans l'Esprit des eschata du "sens ultime", "personnel", de la "nature" humaine psycho-biologiquement sexuée ; de cette "nature" ou humanité des humains quelle qu'elle soit, progressivement dévoilée à nous par le biais des sciences. C'est à ce propos que les remarques de J-M Pohier du point de vue de la référence à la "nature" —référence traditionnelle dans la théologie catholique, mais aussi patristique ajouterais-je de ma part— et des malentendus quant à une telle référence, me semblent fort pertinentes.

«Cette référence à la nature, et le concept de loi naturelle qui en résulte, auraient sans doute suscité moins d'équivoques si l'on n'avait pas trop souvent oublié que cette nature, et par conséquent la façon dont elle peut fonder une loi, ne pouvait être connue que par l'observation de ce que S. Thomas appelait les "naturales inclinationes". Elle n'est donc point le résultat d'une déduction à partir des principes métaphysiques ou autres, mais au contraire celui d'une induction à partir des faits qui manifestent l'existence et l'orientation de ces tendances. [...] Contrairement aux apparences, la fidélité à ce traditionnel recours de la morale catholique à la nature ne consiste point à récuser les faits ainsi découverts au nom d'une lecture, si vénérable soit-elle, dont les inductions auraient été transformées en principes, mais au contraire à prendre ces faits comme ce qui seul peut nous apprendre ce qu'est la "nature"».

 

5. La sexualité humaine à la lumière de la "personnéité" de l'homme. — Ayant ainsi plaidé en faveur de la continuité profonde de la vision de l'humanité de l'homme en son but ultime (dans la foi, l'espérance et la charité) avec cette même humanité telle qu'elle nous est constamment et progressivement dévoilée et perçue d'après les données actuelles de la science, je dois m'expliquer sur la spécificité de la vision "personnelle", dans le sens orthodoxe du terme, de la nature humaine.

La Catholicité orthodoxe situe l'identité et le contenu, ultimes et donc originels, de l'humanité de l'homme dans sa personnéité, dans son être de "personne". Elle décèle dans la profondeur de chaque être humain une "personne" (identité relationnelle) unique et non-réitérable, irréductible et transcendante c.à.d. libre en elle-même et par rapport à elle-même ; une identité unique faite "à l'image" —projet divin en vue de la ressemblance— du Très-Haut tel qu'il est en Lui-même en s'offrant constamment à nous dans son Christ.

Lorsque je parle de la "personnéité" de l'homme créé "à l'image et vers la ressemblance divine" je fais allusion à sa liberté d'autodétermination —à sa capacité de transcender les limitations que sa nature créée lui impose (en tant que créée, donnée)— et à sa capacité de relationalité libre. Et ce dans le sens d'une double orientation dynamique de direction et d'ouverture à l' "Ultime" et à l' "Autre" au sens vocationnel et ontologique des termes ; à Dieu incréé dans son Royaume —au Créateur et Sauveur qui constitue dans son Royaume le but absolu et transcendant de la plus-value de l'existence, de l'humanisation dynamique de l'homme— à autrui et au monde (dans le même Royaume).

Chaque être humain en tant que "personne", dans le sens spécifique précédemment évoqué du terme, constitue une unique "icône" du Dieu Unique, une unique identité relationnelle autre et libre en tant qu'expression finie de son infinité auto-exprimée. C'est cette "personnéité" que l'homme reçoit en fondement vocationnel comme "projet unique" à devenir ce qu'il est : une identité non-réitérable et irréductible à l'intérieur même de l'espèce (du sexe, de la race etc) à laquelle elle appartient.

C'est sous l'angle d'une telle "personnéité" transcendante et libre que nous pouvons constituer en Christianisme un sens "en vérité" et une éthique "autre" pour la sexualité humaine. Et ce compte tenu des découvertes scientifiques les plus récentes (en matière de psychologie, de biologie, de génétique, de sociologie ...) éclairées quant à l'ultime du "sens" par le récit biblique des origines ("mâle et femelle il les créa", Gen. 1,27 dans sa relecture en Christ ressuscité "il n'y a pas d'homme et de femme, car tous vous êtres un en Christ Jésus", Gal. 3,28).

De mon point de vue, je me sens obligé de recevoir la vision de la sexualité selon l'actualité historique de l'homme à la lumière de son but ultime tel qu'il est vécu et attendu en Christ. Ce faisant je considère l'identité de chaque être humain, non seulement selon sa différentiation sexuelle (au niveau de l'actualité historique) mais encore plus profondément : selon son unicité vocationnelle qui lui constitue à proprement parler l'unicité autre, personnelle (au niveau de son but ultime). Le sens profond de la différentiation sexuelle de chaque homme ou femme du monde que relève de l'actualité humaine se doit d'être compris sous l'angle de l'unicité vocationnelle et ultime qui constitue l'identité proprement personnelle des humains. En tout homme ou femme, le sens profond, prophétique et ultime de sa différentiation sexuelle et de sa sexualité dans ses expressions multiples ne pourrait être ni constitué ni perçu qu'à partir de son unicité vocationnelle selon l'Ultime qui est proprement personnelle. Ceci me semble fondamental pour une compréhension renouvelée de la différence sexuelle et des rapports entre les sexes comme pour une éthique "autre" des comportements sexuels.

Je parlais tout-à-l'heure de la constitution sexuelle (au niveau psycho-biologique et selon l'actuel) de l'être humain en référence à l'anthropologie sexuelle des Sciences en continuité avec (et distinguée de) sa constitution personnelle (au niveau vocationnel et selon l'eschaton) en référence à anthropologie christique spécifiquement "personnelle". Je persiste à plaider pour le déchiffrage de la première dans l'horizon et la perspective de la deuxième en vue d'un discernement chrétien du sens de toute sexualité humaine à la lumière de l'Ultime. C'est lors d'un tel déchiffrage que «l'autre passe avant l'autre sexe», pour le dire avec D. Singles que je cite.

«Ainsi considérée, la différence sexuelle n'est pas totalisante. Elle est seconde par rapport à une altérité plus profonde de l'être humain, à savoir la non-coïncidence avec sa propre origine. [...] La première différence entre les êtres humains n'est pas le sexe, mais une originalité qui n'est pourtant pas la création propre de chacun. La différence de chacun est, d'abord, une relation avec l'autre avant d'être une relation avec l'autre sexuel». [...] Ce qui est propre ou spécifique à un être humain ne relève pas d'abord à l'anatomie [psycho-biologique], mais à la liberté. Tout le reste est second par rapport à celle-ci, propos du désir et non du subir. La véritable différence est un projet en devenir».

 

6. Pour une éthique chrétienne de la sexualité, du plaisir et de l'amour. — Le propre de cette vision des humains en tant que "personnels" est de porter témoignage, me semble-t-il, au "projet unique en devenir" du Très-Haut pour chaque homme et chaque femme de tous les temps. Ce "projet" ontologique de Dieu constitue pour nous une référence éthique : la vocation propre à chacun de découvrir et de vivre dans un sens authentiquement personnel notre constitution sexuelle quelle qu'elle soit et avec tout ce qu'elle implique. Cet appel personnel du Très-Haut à tout être humain concrètement sexué (dans sa situation existentielle et son histoire absolument uniques) est prophétique selon l'eschaton "en faveur" de chacun de nous. Chacun de nous, homme ou femme, c'est du Créateur qu'il reçoit sa sexualité dans ses dimensions multiples (la rencontre, la procréation, le plaisir, la créativité ... ) en tant que bonne et belle. Et ce malgré son ambiguïté actuelle, due à notre ambivalence existentielle, tiraillés comme nous le sommes entre le salut et les chutes, entre le Ressuscité et le néant. Nous la recevons à la fois comme don (à l'origine) et comme vocation (pour la fin), comme un "don vocationel", commun à tous et personnellement diversifié.

Si, comme je le pense du point de vue orthodoxe, la vocation constitutive pour les humains d'être à l'image de Dieu et en vue de sa ressemblance à Lui en Christ consiste dans l'affirmation de la "transcendance" de la "personnéité" humaine ; si cet "être à l'image de Dieu" a un sens global et inclusif ne se limitant point à l'une des multiples dimensions de l'homme concrètement existant (dimension corporelle, spirituelle, psychique, affective etc.) ; alors cette vocation doit également imprégner notre sexualité en ses expressions multiples. C'est là où je situe l'appel de Dieu à tout homme ou femme à assumer réellement, profondément, et à gérer de manière responsable et libre, dans le respect de soi-même et de l'autre, sa propre sexualité ; en vue de sa personnification dynamique et constante, dans la joie et l'émerveillement que toute rencontre authentique comporte, lors du partage du plaisir et de l'amour.

Mais pour ce faire une purification de nos désirs serait indispensable ; une purification qui ne concernerait pas les objets comme tels de nos désirs ni les "lieux" de nos plaisirs, une purification qui ne serait pas vécue comme refoulement mais bien plutôt comme transfiguration du désir et du plaisir sexuels. Que veut signifier dans ce contexte le terme de transfiguration ? Il signifie non pas la suppression des objets du désir (dans leur refoulement), ni l'abstention du plaisir, mais l'inversion de perspective lors de notre référence (non refoulée) à ces objets lors de la rencontre interpersonnelle et du partage du plaisir sexuel. L'autre ainsi que nous-mêmes nous sommes uniques et libres d'une liberté transcendante. Il serait bien que nos désirs de possession en sexualité puissent se changer en plaisirs de donation dans l'émerveillement face à l'autre, la reconnaissance de nos unicités respectives, le partage du plaisir et la joie de la rencontre.

C'est cette vocation personnellement diversifiée et unique en chacun de nous qui devrait délimiter, à mon sentiment, la perpective chrétienne d'une éthique "autre" de la sexualité et du plaisir, dans nos amours humains. Afin que ceux-ci puissent entrer, finalement et à jamais —malgré leur finitude de créés et notre ambivalence existentielle post peccatum— dans l'éternité de Dieu à la lumière de son Royaume.