(Arezzo – 26 février 2000)
Introduction
1. Il est difficile en un temps où le monde est devenu un village planétaire, de ne pas être au courant de, sinon concerné par toutes les guerres, petites et grandes, qui se sont déroulées et qui se déroulent encore sur notre terre. Il est encore plus difficile de ne plus réaliser combien sont énormes et dangereux les arsenaux d’armes nucléaires, classiques et autres, que possèdent plusieurs pays sans parler des dépenses qui y sont faites pour les produire, les entretenir et les commercialiser, et qui privent les pauvres des moyens nécessaires à leur développement. On serait aveugle si on ne voyait pas combien reste profond et grand le clivage entre riches et pauvres, entre puissants et sans pouvoir; combien sont nombreuses et flagrantes les violations des droits de l’homme ainsi que des peuples entiers, et à quel point elles déshumanisent l’être humain et le défigurent. Les injustices sociales, les oppressions d’opinion, les privations des libertés individuelles et collectives, la négation des droits des peuples à leur autodétermination, les occupations des territoires par la force militaire, sont des facteurs à haut risque qui provoquent souvent des guerres et des révoltes violentes et sanguinaires. Les peuples entrent dans le cycle dialectique et infernal: injustice (souvent accompagnée d’une oppression) – révolte – répression.
1.1. Mais ce ne sont là que quelques raisons derrière le déchaînement de la violence, surtout armée, dans le monde. Aussi faudrait-il en mentionner quelques autres qui relèvent de l’ordre de l’irrationnel, à savoir: les sentiments nationalistes exacerbés, la xénophobie, le racisme ainsi que toute forme de négation de l’Autre et de son droit à exister dignement dans son altérité, les conflits inter-religieux, mais aussi intra-religieux, la conscience historique collective souvent maltraitée et humiliée qui cherche à prendre sa revanche et qui crie vengeance, …. Tant de facteurs irrationnels susceptibles de pousser tout un groupe d’individus – souvent des peuples entiers – à des actes de violence délirants et incontrôlables.
1.2. Malheureusement, beaucoup de chrétiennes et de chrétiens ne se sentent pas directement concernés – au moins au niveau de la foi – et encore moins interpellés face à ce genre de situations. On peut les classer en deux catégories: la première se soucie uniquement du salut des âmes et considère que l’Église ne doit pas se souiller par des politiques mondaines car tout ce qui est de l’ordre du matériel dans ce monde est transitoire et périssable et sera remplacé dans le Royaume de Dieu à venir par l’impérissable et le spirituel. La seconde catégorie qui est indifférente à ce genre de crises considère que c’est aux responsables politiques et aux gouvernements de trouver des solutions aux conflits et que les chrétiens ne doivent pas se mêler de politique. Ces deux catégories se rejoignent dans un genre de monophysisme poussé à l’extrême lequel voilerait ou nierait la nature humaine de notre Seigneur et par suite son incarnation.
Une théologie chrétienne de la paix?
2. Il est bien évident que quand l’Église s’engage dans un processus d’éducation et de culture pour une paix juste qui mène nécessairement à une sauvegarde de la création – pour reprendre le fameux thème du Rassemblement Œcuménique Européen de Bâle en mai (15-21) 1989, lequel s’il avait été pris au sérieux par toutes les Églises qui y avaient participé, aurait sans doute évité à l’Europe les récentes catastrophes qu’elle a connues – elle le fait théologiquement et non politiquement. Elle doit développer une théologie de la paix basée sur les Écritures et sur sa tradition vivante héritée des Pères et renouvelée et actualisée dans l’Esprit qui œuvre en elle. Une telle théologie ancrée dans la Parole du Seigneur ne peut pas être abstraite, intellectuelle et insignifiante pour les femmes et les hommes d’aujourd’hui, pour la classe politique et pour les gouvernements. Une telle théologie ne doit pas être complaisante à l’égard de la logique du plus fort qui domine ce monde. Elle ne peut non plus être moralisante et diaboliser les pêcheurs en les envoyant aux enfers et bénir les bons en leur promettant le paradis.
Quelle est la spécificité d’une telle théologie chrétienne de la Paix qui incombe aux chrétiennes et aux chrétiens un rôle particulier dans une culture de la paix?
2.1. Tout d’abord, il faudrait partir du fait que l’Église est bien engagée dans l’Histoire. Elle est inculturée dans le monde du fait de l’Incarnation de son Seigneur, mais elle met ses lunettes eschatologiques en faisant sa lecture de l’histoire et en interprétant les signes des temps du fait de la résurrection de son Seigneur. Elle se place dans l’au-delà, non pas pour juger le monde mais pour le transfigurer en Église prête à recevoir son Époux. Dans cette optique eschatologique, une dialectique entre le «déjà» et le «pas encore» est à l’œuvre. Elle est pleinement vécue dans l’Eucharistie. En effet, chaque fois que nous nous réunissons autour de l’évêque dans cette communauté eucharistique, nous faisons mémoire de tous les événements salvifiques qui ont été faits pour nous: la Croix, le Tombeau, la Résurrection au troisième jour, l’Ascension au ciel, le Siège à la droite du Père, ainsi que le second et glorieux Avènement de notre Seigneur. En se rappelant du second Avènement de son Seigneur, l’Église confesse qu’elle est déjà dans le Royaume et qu’elle vit déjà ce qu’elle deviendra. Elle a un avant-goût du Royaume. Si les chrétiennes et les chrétiens ne vivent pas en ressuscités, vaine sera leur revendication d’un rôle particulier, d’une lecture particulière de quoi qu’il affecte leur vie de tous les jours. Rien ne les distinguera plus d’une association humaniste qui lutte et œuvre pour la non-violence, la paix, les droits de l’homme, etc. C’est ce positionnement dans l’au-delà qui nous permet de donner à la notion de paix sa pleine dimension humaine et biblique qui englobe tout l’être.
2.2. C’est de là-bas aussi que nous pouvons faire ce que le Métropolite Georges Khodr appelle «une lecture kénotique» des Écritures qu’il propose pour compléter une lecture typologique faite par certains Pères de l’Église et qui est souvent reprise dans l’hymnographie byzantine, et qui voilerait leur sens historique. C’est ce Christ abaissé de la forme de Dieu à la forme d’homme, de la forme d’homme à la forme d’esclave, de la forme d’esclave à la mort à la croix (Phil 2,5-11), c’est ce Christ-là «vidé» de sa divinité qui est – et là je cite intégralement Khodr - «le révélateur et le lieu du discours divin et par suite il se pose, dans sa vie et dans sa mort comme le seul exégète de l’Écriture et sa seule référence. Dieu, de ce fait, ne fut pas l’auteur des souffrances de Canaan et des peuples conquis. Quand Josué commandait les armée, Celui qui en portera plus tard le même nom, était alors, dans sa préséance à Abraham, du côté de la victime, comme il était du côté d’Isaac quand le Dieu d’Abraham lui commandait d’offrir son fils en sacrifice. Yahweh n’était pas révélé par son bras étendu et sa main puissante, mais dans la faiblesse même de ceux qu’écrasaient les armées du Dieu Sabaoth. Celui-ci était une simple lecture qu’Israël se faisait de sa propre puissance. Israël était le peuple de Dieu mais non le corps de Yahweh. Cette réalité du corps de Dieu n’était pas révélable avant la kénose intertrinitaire et sans que fut réalisé la néantisation d’amour opérée par Jésus. Il a fallu que dans la souffrance, le Seigneur atteignit la perfection de son humanité pour que fut connue la perfection même de Dieu»
Sans cette lecture kénotique des Écritures, surtout de l’AT, il nous serait difficile de ne pas glisser dans une théologie qui justifierait certaines formes de violences. Sans cette lecture, on risquerait de ne pas voir le visage du Christ dans chaque opprimé, dans chaque révolté et dans chaque victime quelle qu’elle soit, indépendamment de son appartenance ethnique, raciale, nationale, religieuse ou autre.
2.3 C’est de «là-bas» aussi qu’il faudrait qu’on fasse une lecture critique de l’Histoire de l’Église tant en Orient qu’en Occident. C’est de là-bas qu’il faudrait qu’on se demande comment a-t-on pu développer une théologie de la «juste guerre» (qui a servi à justifier la démolition de tout un pays et de pratiquement anéantir tout un peuple que ce soit en Irak ou en Yougoslavie). Comment a-t-on pu chanter dans l’Acathiste que la Mère de Dieu est la muraille de l’empire Byzantin (d’ailleurs on continue toujours à le faire même après la chute de l’empire). Comment peut-on affirmer que la croix est la puissance des rois et des empereurs? Comment des évêques peuvent-ils bénir des chars qui partent à la guerre et des armées ou des miliciens qui s’apprêtent à aller tuer? Y a-t-il une théologie du «djihad» chrétien face à un «djihad» islamique? Aussi, comment peut-on profiter de la faiblesse d’une Église pour lui arracher ses fidèles? Confondons-nous Mission et Évangélisation avec prosélytisme?
Il nous faut beaucoup de courage dans notre théologie pour la rendre significative et porteuse d’éléments de réponse à un monde qui en a tant besoin et qui nous interpelle sans cesse.
Rôle des Chrétiens dans une culture de la paix. Quelques propositions :
3. Une théologie chrétienne qui se conçoit et qui s’exprime dans l’Église icône du Royaume et qui interprète les Écritures à la lumière du Christ serviteur de Yahwé, agneau de Dieu immolé et ressuscité, et qui reste critique vis-à-vis d’elle-même et de l’histoire de l’Église en vue d’actualiser le kérygme de son Seigneur, aura beaucoup à dire au monde d’aujourd’hui notamment en matière de paix, de justice et de sauvegarde de la création. Une telle théologie pourrait s’exprimer à partir de quatre axes que je trouve significatifs pour nous chrétiens parce qu’ils reprennent notre prière avant notre métanoia, notre repentir, notre retournement au Seigneur: «Seigneur pardonne-moi parce que j’ai pêché en paroles, en pensée, en actes et par omission». Une contribution des chrétiennes et des chrétiens en faveur de la culture pour la paix devrait être en parole, en pensée et en actes et elle ne doit pas omettre des choses qu’elle devrait faire.
3.1. Les Églises devraient clairement et unanimement prendre des positions systématiques en faveur des déshérités de la terre, des opprimés, des pauvres, des victimes, des marginaux dans nos sociétés où qu’ils soient et quels qu’ils soient. Elles devraient aussi dénoncer publiquement les systèmes politiques et sociaux qui favorisent la formation de berceaux d’injustice, ainsi que tout penchant nationaliste qui mélangerait foi et ethnie, religion et nation. Elles devraient constamment condamner toute forme de xénophobie et de racisme en rappelant les fidèles des principes de base élémentaires de l’Évangile de notre Seigneur.
3.2. Au niveau de la pensée, les chrétiens doivent créer des forums de dialogue susceptibles de les aider à mieux se connaître et à mieux connaître les autres. Comme le dit Mgr. Jean de Pergame (Zizioulas): "Le dialogue est une étape qui va au-delà de la tolérance. Elle implique que l'on admet que l'Autre, le différent, existe non seulement pour exister -ce que la tolérance signifie- mais qu'il existe comme quelqu'un qui a quelque chose à me dire et que je dois écouter sérieusement, la comparer avec mes convictions propres et l'examiner à la lumière de ces convictions". Les chrétiennes et les chrétiens ne peuvent plus vivre dans des "ghettos" et se voiler la face et ne pas voir la diversité religieuse et la diversité laïque et séculière dans le monde. Entrer en dialogue avec les Autres (que ça soit des religions ou des courants philosophiques) devient un impératif théologique. Ce genre de dialogue doit être constructif et il l'est dans la mesure où nous restons fidèles à la Vérité qui est en Christ sans la relativiser et sans se compromettre avec un genre de syncrétisme philosophico-religieux. D'où:
3.2.1. Un dialogue intra-religieux ou œcuménique s’impose. Loin de minimiser le rôle et l’importance du dialogue officiel entre les Églises, notamment entre l’Église Catholique et l’Église Orthodoxe, ou au sein du COE, il reste très important d’élargir le spectre de ce dialogue pour qu’il comprenne plusieurs couches de chrétiens dans des contextes moins formels (exemple de Rondine).
3.2.2. Les échanges académiques et les liens d’amitié entre Instituts et Facultés de théologie, vont aussi dans ce sens de renforcement du dialogue entre les Églises et par suite accélère le processus de rapprochement entre Elles en vue d'une unité visible.
3.2.3. Ces forums informels de dialogue doivent aussi englober une dimension inter-religieuse voire humaine. Cette dialectique entre le "déjà" et le "pas encore" qui est à l'œuvre dans l'Eglise a comme conséquence que l'Eglise conçoit son identité au-delà de ses frontières canoniques. Par suite elle cherche à transfigurer le monde en Eglise mais elle est en même temps à la recherche du visage rayonnant de son Seigneur là où Il est et là où Il décide d'être et là où l'Esprit Saint l' y mène. Dans ce sens, il n'est plus invraisemblable que l'Eglise retrouve la face de son Seigneur dans la beauté qui existe dans le monde, dans la musique, et pourquoi pas dans les autres religions.
Ces forums de dialogue inter-religieux doivent examiner des questions qui touchent de près à l'existence humaine, et à la relation de l'Homme avec son Créateur et avec la création. Un rapprochement entre elles ne peut que servir la cause de la Paix dans le monde.
3.3. Les actes de solidarité des chrétiennes et des chrétiens envers leurs frères et sœurs dans l'humanité reste un impératif évangélique et doit être appliqué avec une gratuité "kénotique". Tout acte de charité qui viserait la conversion de l'autre ne peut être considéré que comme un contre témoignage évangélique.
3.4. Dans mon introduction, j'ai mentionné une catégorie de chrétiens qui ne s'intéressent qu'au salut des âmes et une autre qui ne se mêle pas de questions qu'elle considère mondaine. Cette attitude ne pourrait-elle pas être considérée comme un péché par omission? Peut-on concevoir des chrétiennes et des chrétiens inertes face aux souffrances et aux injustices dans ce monde? Est-ce que'une religion, ou même une philosophie, peut-elle être ou se considérer détachée du monde? Une religion peut et doit avoir son approche du monde et de l'Histoire mais ne peut en aucun cas les mépriser. Le christianisme de son côté, quoi qu'il ne se conçoit pas comme une religion dans le sens sociologique du terme, quand il se situe dans l'au-delà, dans l'eschaton pour interpréter les signes du temps, il le fait tout en étant dans le monde. Il s'y mêle sans se "mouiller". Il y est impliqué sans s'y identifier. L'Eglise est dans le monde tout en reflétant la vie du Royaume.
Michel Nseir